... masz przeżywać życie, a nie je opisywać.
Wykład habilitacyjny swoim mottem z kazania mistrza Eckharta Consideravit domum sprowadza na powrót rozróżnienie Rickerta między kształtowaniem wartości (w czasie i w dziejach) a ich „wiecznym" obowiązywaniem do metafizycznego rozumienia czasu i wieczności, jakie wprowadził Plotyn. Omówienie książki Nikolai von Bubnoffa Zeitlichkeit und Zeitlosig-keit (Czasowość i bezczasowość) usiłuje jednak, sięgając do starej kliszy przeciwstawienia Heraklita Parme-nidesowi, na nowo powiązać czasową rzeczywistość zmysłowego postrzegania z bezczasowością abstrakcyjnej idei. Bergson, który w roku urodzin Heideggera swoją rozprawą o czasie i wolności ostatecznie uczynił czymś przestarzałym harmonizacje tego rodzaju, w dysertacji Heideggera występuje jako myśliciel o jednostronnej orientacji heraklitejskiej. Zakończenie, które Heidegger dołączył do swojej rozprawy habilitacyjnej, nie tylko ujmuje scholastykę i mistykę jako należące do siebie nawzajem strony „średniowiecznego światopoglądu"; nawiązuje ono także do 359 tNovalisa, Friedricha Schlegla, „systemu światopoglądu iiistorycznego" Hegla. Na Wielkanoc 1917 Heidegger rozdawał w prezencie (z greckim mottem z Praw Plato-ma 728 C) książkę Hermanna Siiskinda Christentum und "nGeschichte bei Schleiermacher (Chrześcijaństwo i dzieje u Schleiermachera, 1911), która za Troeltschem uczyniła w „wolnym chrześcijaństwie" głoszoną jeszcze przez Schleiermachera absolutność chrześcijaństwa naj-iwyższą daną nam formą prawdy i w ten sposób włączyła ją do dziejów. Na początku sierpnia 1917 Heidegger wygłosił w prywatnym kręgu odczyt o problemie religijności u Schleiermachera (przede wszystkim w nawiązaniu do drugiej z Reden uber Religion [Mowy o religii]). Te skromne świadectwa pokazują, że do Heideggera z pewnym opóźnieniem docierały tendencje, znacie nam na przykład z kręgu Franza Rosenzweiga we jFreiburgu i w Heidelbergu, by za pomocą XX-wiecz-«iych idei w twórczy sposób odpowiadać na idee wieku dziewiętnastego. (Heidegger miał wydany przez Rosenzweiga w 1917 roku „najstarszy program systemu", ale stwierdził, że nigdy nie mógł się „pogodzić z poglądem": „tekst Schellinga, spisany przez Hegla"). Tak jak w kręgu Rosenzweiga, tak też u Heideggera próba ta prowadziła do zwiększenia dystansu wobec własnej przeszłości i spowodowała przede wszystkim zdecydowane ¦zerwanie z tradycją idealistyczną. 9 stycznia 1919 roku Heidegger wyjaśnił swojemu protektorowi, freiburskie-mu teologowi Krebsowi, dlaczego nie może już dalej prowadzić nauczania filozofii dla katolickich teologów: „Badania teoriopoznawcze, sięgające do teorii poznawania historycznego sprawiły, że system katolicyzmu stał się dla mnie problematyczny i nie do przyjęcia - choć nie chrześcijaństwo ani metafizyka (ta jednak w jakimś nowym sensie) (...)" Ten dystans wobec teologicznej przeszłości z pewnością nie oznaczał odwrotu od teologii, lecz jej ra- 360 "BP dykalizację. Heidegger ciągle wskazywał, że II wojna światowa potwierdziła to, co przytomne duchy (największe znaczenie miał wówczas Dostojewski) widziały od dawna: że przewodnie wyobrażenia albo „wartości" europejskiej tradycji stały się bezsilne. Gdy Speng-ler mówił o zmierzchu Zachodu, Heidegger starał się uchwycić ten zmierzch jako taki i zarazem jako ewentualne przejście. Ważne inspiracje tej próby pochodziły od Bergsona, Diltheya, Jaspersa, ważniejsze jednak dla Heideggera było chyba to, że teologia na nowo odkryła wówczas eschatologię pierwotnej religijności chrześcijańskiej i w związku z tym rozstała się zarówno z plato-nizującym chrześcijaństwem w sensie Schleiermachera, jak z kantyzmem tradycji Ritschla. Nie wiadomo, co szczególnie studiował wówczas Heidegger - podejście do eschatologii prachrześcijaństwa obejmowało przecież rozległe spektrum od ufności wobec historycznej tradycji przekazu o Jezusie u Alberta Schweitzera po metodę formy historycznej, która skłaniała do rozkładu historycznej rzeczywistości Nowego Testamentu na szczegóły kształtu literackiego. (Istniały też popularne, budzące sensację prace, jak pseudoromantyczne Christusmythe z roku 1909, autorstwa Arthura Drewsa; późny Heidegger zdecydowanie uważał jeden z elementów wiary adwentystów za wpływ Drewsa: motyw powracającego Chrystusa jako Oriona z rozpostartymi ramionami na drzewie światów, Drodze Mlecznej)